納西族是一個人數(shù)很少的民族，又生活在比它強大的藏族和白族的間隙中，但使納西族能在自己的地域上生生不息，其所擁有的民族文化是一個非常重要的因素。進化生物學(xué)家馬克菲戈爾說：“人類文化有趣的一點是，雖然一種文化可能一次又一次地被周圍文化淹沒，但是它卻異常頑強，好像在抵抗周圍的文化?！钡拇_如此，納西族的文化不僅具有頑強的生命力，而且還在這種文化中孕育了自己的醫(yī)藥學(xué)。畢竟，人與動物的區(qū)別在于人不僅是生物學(xué)意義上的遺傳，而且能夠在文化層次上迅速發(fā)展。納西東巴文化正是以這種堅韌的力量存在于納西人的潛意識中，并在漫長的歷史變遷更替中，孕育并推動著納西東巴醫(yī)藥學(xué)的發(fā)生和發(fā)展。正因為納西東巴醫(yī)藥理論有著其自身的文化規(guī)定性，所以，在這樣的文化背景下來研究納西東巴醫(yī)藥就有著特殊的意義。

（一）文化和醫(yī)學(xué)的關(guān)系

要研究納西東巴文化對納西東巴醫(yī)學(xué)構(gòu)建的影響，就必須首先了解納西東巴文化和納西東巴醫(yī)學(xué)的關(guān)系。無論文化還是醫(yī)學(xué)，所研究的終極目的都是人的問題。中醫(yī)學(xué)者何裕民就說道：“醫(yī)學(xué)是關(guān)涉到人的知識和操作體系，因此，它比其他任何一門自然學(xué)科都更需要歷史知識，它與社會文化的關(guān)系也比其他任何一門學(xué)科來得更為密切，也顯得更加錯綜復(fù)雜。而醫(yī)學(xué)也并非只是個簡單的知識或技術(shù)體系，人類醫(yī)學(xué)體系至少包括了理論概念、具體知識以及眾多診治操作等不同層面的內(nèi)容，其背后還有冥冥中起著主導(dǎo)或定向作用的哲學(xué)觀念和思維認(rèn)知方法等。”

每個民族都是在自己特定的區(qū)域上為適應(yīng)自然和社會環(huán)境而形成自己的生活方式和整個民族共同的心理，在這種特定意義下形成了自己的文化，所以首先應(yīng)從民族和文化的關(guān)系開始探討民族文化和醫(yī)學(xué)的關(guān)系；而且民族與社會相互交融，組成民族的個體在其社會中與特定的文化的關(guān)系也是討論的重點。

1.民族與文化的關(guān)系

文化是一個民族的靈魂，民族意識和民族情感在歷史的演變下逐漸沉淀為民族的文化認(rèn)同。民族和文化的關(guān)系應(yīng)先從文化對民族的定義和劃分標(biāo)準(zhǔn)的影響談起。學(xué)者孫秋云論道：“中華人民共和國成立后，斯大林的民族定義曾在我國學(xué)術(shù)界和意識形態(tài)領(lǐng)域占主導(dǎo)地位，至今影響還十分深遠。斯大林說：‘民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟生活以及表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定共同體’?！彼勾罅謱γ褡宓亩x是有一定歷史范疇的規(guī)定性，即只有共同市場形成后才有民族的概念。那么按照他的定義，中國在1840年資本主義市場形成后才有民族，這種觀點在學(xué)術(shù)界廣泛受到質(zhì)疑。以范文瀾為代表的學(xué)者認(rèn)為早在秦朝就有民族的概念，中國民族的劃分應(yīng)將民族的本土化問題考慮進去。中國自古就以文化區(qū)分民族，這表明了文化對于一個民族的重要性。所以在確認(rèn)一個民族的醫(yī)藥理論體系時，要首先了解這個民族的演變歷史、文化、語言、所處地域、經(jīng)濟生活以及這個民族的共同心理。更重要的是醫(yī)學(xué)中所包括的文理、哲理以及人文精神中所包含著的民族文化情感。在本文中將會談到在文化的發(fā)生、發(fā)展和變遷的背景下族源進化的問題，納西族與藏族同源異流并與羌族均有密切關(guān)系；納西東巴文化后期受到漢文化和其他民族文化的影響，但均形成了自己本土的文化。由于納西族社會的經(jīng)濟、文化和意識形態(tài)畢竟有著區(qū)別于其他的民族的不同之處，所以納西族的價值判斷是其醫(yī)學(xué)的核心，凝結(jié)著納西先民對生活的獨特理解和對生活價值觀的評價。如納西族在醫(yī)學(xué)觀念中極其重視靈魂觀念和空間秩序觀念，這些觀念都是源于納西先民在生活中的觀察和體驗。

2.人體一社會一文化的關(guān)系

醫(yī)學(xué)社會人類學(xué)的哲學(xué)觀點認(rèn)為，個體的疾病現(xiàn)象是由社會構(gòu)成的。即個體的疾病現(xiàn)象本質(zhì)上是人體一社會一文化的關(guān)系?！坝捎谌说闹黧w與他的客體世界關(guān)系密不可分，因而人體是社會體最具文化代表意義的自然象征物。人類大多數(shù)社會中存在的疾患的宗教與文化習(xí)俗隱喻不僅具有心理防御的機制，而且這些與疾患相關(guān)的禮儀、習(xí)俗、禁忌事實上隱含更深刻的文化與社會制度因素?！睆纳峡芍t(yī)學(xué)和文化的關(guān)系是以社會為載體，以對人體生理病理的研究為媒介。人體的疾病從來就不是簡單的生理病理變化，不同的民族是在不同的社會狀況下運轉(zhuǎn)，人們對疾病產(chǎn)生的解釋也因其在不同的文化背景下有不同的體驗和理解，人生活在社會中就要被社會規(guī)范制約并發(fā)展出與自身相適應(yīng)的行為約束和心理特征，所以疾病的認(rèn)識有其自身的文化內(nèi)涵。如納西族流傳已久的蠱巫術(shù)，傳說下蠱女會在天界吐落其唾液到屋檐上，如果在厘檐下吃飯則會吃到落下的唾液而中蠱毒。所以在納西族的民間習(xí)俗中有一禁忌：不在屋檐下吃飯。

（二）藏文化和古羌文化對納西東巴文化的影響

學(xué)者趙心愚認(rèn)為：“歷史上，納西族主要居住在滇西北、川西南的金沙江上游和雅礱江下游地區(qū)。從地理位置看，這一區(qū)域處于青藏高原的東南邊緣；從民族分布看，這一區(qū)域與藏族分布區(qū)的東南緣相接；從宗教傳播區(qū)域看，這一區(qū)域處在本教、藏傳佛教傳播區(qū)的東南緣。納西族與藏族由十很早就毗鄰而居甚至交錯雜居，經(jīng)濟上有密切聯(lián)系，文化上又存在不少的共同點?！倍覂勺宓淖逶匆驗楣徘既硕B結(jié)在一起，所以，研究納西族與羌文化、藏文化的關(guān)系是十分必要的。

1.藏文化對東巴文化的影響

（1）納西族和藏族同源異流的關(guān)系

云南省社會科學(xué)院楊福泉先生的一篇文癀《納西族、藏族同源異流關(guān)系考略》用豐富的歷史文獻和民族志資料，通過考證古羌人首領(lǐng)無弋愛劍、耗牛羌、“白狼國”與納西族和藏族之間的關(guān)系，認(rèn)為納西族和藏族之間存在著同源異流的歷史淵源。趙心愚還說：“納西族與藏族同屬漢藏語系藏緬語族，兩族的族源由于古羌人的聯(lián)結(jié)而存在關(guān)系。作為兩個具體的民族實體，納西族與藏族從7世紀(jì)開始逐漸形成有文字記載的密切關(guān)系，在之后一千多年的時間中，兩族有過沖突與戰(zhàn)爭，但更多的是經(jīng)濟文化的往來與交流。至20世紀(jì)初，兩個民族在不少地方已出現(xiàn)融合，相互通婚也十分普遍，兩族關(guān)系經(jīng)長期發(fā)展已成為你中有我，我中冇你，互相依存，誰也離不開誰的關(guān)系。相對而言，藏族文化對納西族的影響更為廣泛和深刻，因此，這一關(guān)系對納西族歷史發(fā)展影響也就更大。”

（2）本教對東巴教的影響

本教即本波教，是從藏區(qū)傳到納西族地區(qū)的。納西學(xué)者和志武認(rèn)為：“本教最早于7世紀(jì)末到8世紀(jì)初之間傳播到納西族地區(qū)，其主要依據(jù)是吐蕃向南擴張之后，納西族處于吐蕃王朝的長期統(tǒng)治之下，本教就在這一時期隨著統(tǒng)治者的到來而傳入?！辈刈鍖W(xué)者丹珠昂奔說：“眾所周知，公元7世紀(jì)后，尤其是桑耶寺建成以后，藏文化逐漸受到佛教熏染，民間習(xí)俗及哲學(xué)命題均有大變異，而納西族的文化中卻少佛教文化的形態(tài)，而多本教內(nèi)涵，這是個值得重視的問題。”本教對東巴教影響較大的有宇宙萬物起源的“卵生說”和二元論，這些也是本教文化深層的觀念文化，為納西民族的哲學(xué)觀念和自然觀奠定了基礎(chǔ)。如在《董術(shù)的戰(zhàn)爭》中記載了卵生說的雛形，書中這樣說道：世界最先為“天地相連”，以后分化出“上方的聲音”和“下方的氣體”，由“聲音”（濁氣）和“氣體”（清氣）結(jié)合變化，“產(chǎn)生了白露”和“大?！?，“白露"、“大海”變化，“產(chǎn)生了五股風(fēng)”，五股風(fēng)的變化，產(chǎn)生了“五種顏色的云”，五種云變化，“產(chǎn)生了五種顏色的蛋”，五種蛋的變化，分別產(chǎn)生了不同顏色的世界萬物。

2.古羌文化對納西東巴文化的滲透

本教傳入以前，納西族有自己的原始宗教，這種原始宗教可能是古羌人的原始宗教與當(dāng)?shù)赝林幕慕Y(jié)合體。所以研究古羌文化對納西族文化和東巴教的影響是有意義的。這主要體現(xiàn)在三方面，其一，語言是民族文化的重要表現(xiàn)形式，羌族和納西族同屬漢藏語系中的藏緬語族，雖經(jīng)歷了漫長的歷史分化，但現(xiàn)保留的基礎(chǔ)詞匯有共同的痕跡，說明了二者的共同淵源關(guān)系；其二，古羌人的喪葬文化也是火葬；其三，與納西族有共同的婚俗、父子連名制和對虎的崇拜等。

（三）納西東巴文字對其醫(yī)學(xué)的影響

語言是文化的載體，更是醫(yī)學(xué)操作和傳承的載體，文化同樣承載著每個民族的醫(yī)學(xué)，三者密不可分。

1.語言一文化一醫(yī)學(xué)的關(guān)系

德國思想家卡西爾說：“人是符號的動物。”特定的社會文化會影響文字的形體，不同的民族往往就用不同的象形文字來表達。著名納西東巴學(xué)者王世英也說道：“納西的東巴文，產(chǎn)生的時代它的宗教文化只處在相當(dāng)原始的時期，是以自然崇拜為主，是對天地萬物的原始認(rèn)識理解和探索，文字也就只按實物的本來形態(tài)描述出來?！?/span>

語言是醫(yī)學(xué)積累的載體和臨床實踐的媒介，同時也是一種治療工異，是塑造人格、影響情緒及行為的巨大文化力量。人類社會中的許多重要文化因素，如人的意念和行為模式，主要是靠復(fù)雜的符號系統(tǒng)來傳遞。所以可以毫不夸張地說文化是醫(yī)學(xué)的根，語言文字又是文化的根。

2.藏文對納西東巴文的影響

對藏文和納西東巴文二者的相互關(guān)系，學(xué)者趙心愚道：“除宗教影響外，可以明確7~13世紀(jì)中期傳人并對當(dāng)時的納西族文化產(chǎn)生了一定影響的藏文化應(yīng)主要是藏族的語言文字。從文化人類學(xué)的角度看，語言、文字均是文化整體的一個部分。”而且納西東巴文的書寫也和藏文有相似的地方，東巴教借用了許多本教和藏傳佛教的宗教用語和生活用語。東巴經(jīng)中有許多藏語借詞，較有代表性的有丁巴什羅（東巴教中宗教信仰的偶像）、東巴（宗教的活動者）、能科（漢譯為靈洞，是宗教活動的場所）和居那若羅（是神山之名，神靈活動的空間，也是宗教徒向往的理想樂園）。這四個借詞很典型地說明了納西族和藏族的關(guān)系，可看出藏傳佛教對納西東巴教的影響。東巴文中還借用了從后期本教和藏傳佛教中吸收的古梵文“卍”。所以屮醫(yī)學(xué)者何裕民說道：“我們注意到幾乎所苻原始民族的早期文化中，都衍有類似符號?；蜃鳌畢e’或作‘卍’。如梵文中有‘卐’字，原怠為‘致?！瑸椤夭考闃?biāo)志’，系釋迦牟尼三十二相之一?！畢e’或‘卍’是一類特定記號，原為古代的一種符咒、護符或宗教標(biāo)識。在古人眼里，它有著某種神圣而令人敬畏的‘魔力’。”

3.納西東巴文對納西東巴醫(yī)藥的影響

語言文字把人從物的世界移居到意義世界，各民族構(gòu)建了自己的醫(yī)學(xué)理論。如納西東巴醫(yī)藥中的“精威”、"盧色”等基本概念的內(nèi)涵就是借字的形和讀音表達其特殊的思想觀念。如精威觀念，形成了東巴文化中的五行五位，把時間和空間配合起來，以解釋人們在日常生活中的許多事物；其中，五元質(zhì)的聚合謂之生，崩潰謂之死，偏錯謂之病。語言是人與生命、自然聯(lián)姻的產(chǎn)物，因此可以這么認(rèn)為納西先民的疾病觀和健康觀就是在宇宙中確立生存的位置和意義。生存位置和意義的確立是通過他們的語言去理解世界，以自己的內(nèi)心去感悟世界，這種理解和感悟通過語言可以在任何遙遠的距離傳遞他們的情感和經(jīng)驗，加之語言在不斷社會化的過程中，納西先民建立起了自己獨特的健康觀、疾病觀。為何不同的民族擁有各自不同的醫(yī)藥，就在于醫(yī)學(xué)根植于不同的民族語言土壤中。哲學(xué)家范洪堡特說：“一個民族的語言多少世紀(jì)來所經(jīng)驗的一切，對該民族的每一代人起著強有力的影響，面對語言的威力，個人的力量實在是微不足道?！笨梢娧芯考{西東巴文對研究醫(yī)藥的演變發(fā)展有重要的意義。中醫(yī)和西醫(yī)在自己的專業(yè)語言上訓(xùn)練了一代又一代的醫(yī)學(xué)傳承者，我們學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)無法凌駕干語言之上。在納西東巴醫(yī)藥的傳承上也有同樣的道理。

（四）巫術(shù)文化和宗教文化對納西東巴醫(yī)藥的影響

納西醫(yī)藥從古至今的發(fā)展脈絡(luò)，順應(yīng)納西族認(rèn)知思維的發(fā)展而發(fā)展，從“萬物有靈”、主觀避免的禁忌、“崇而感之”的崇拜、求崇拜物昭示的占卜、以祭祀這種主動的方式達到避邪消災(zāi)、祛病愈疾發(fā)展到今天運用精威學(xué)說指導(dǎo)診治；經(jīng)歷了“罕”靈魂觀念下的失去靈魂的病因認(rèn)識，“術(shù)”文化鬼神觀念下的生病死因的認(rèn)識，以占卜方式祈求靈物指示診治和今天仍存在的以占卜的方式診斷疾病。

1.巫術(shù)文化和氏族宗教文化影響下的納西東巴醫(yī)藥理論雛形

（1）閣騰崇拜和祖先崇拜下的靈魂觀念

納西先民在面對自然時，與周圍地域的動植物產(chǎn)生了密切的聯(lián)系，無論是食物還是毒物都是經(jīng)過自己的親身體驗，感知到食物給人力量，毒物讓人喪命。由此體會到外物除看得見摸得著的屬性和特點變化以外，還有一種看不見摸不著的冥靈在控制，形成了“萬物有靈”觀念，認(rèn)為外界的靈隨著食用某動植物后轉(zhuǎn)移到了人體。在這種觀念卜先民試圖解釋各種現(xiàn)象，但許多時候無法解釋自然的災(zāi)難和偶然事件之間的關(guān)系，便試圖避開所有與災(zāi)難有關(guān)的危害，產(chǎn)生了一系列自主性、選擇性的應(yīng)對行為——禁忌。先民無法區(qū)分造成與某一災(zāi)難相繼或同時發(fā)生的偶然因素和必然因素，便把偶然事件也泛化為災(zāi)難的原因，從而形成許多的禁忌對象。“試圖通過主觀避免危險的禁忌方式作為一種警覺和進取意識是因果律泛化的結(jié)果。面對人自然的災(zāi)難主觀避免常常顯得蒼白無力，先民便寄希望于討好這些災(zāi)難,從而形成‘崇而感之’的崇拜意識?！奔{西學(xué)者木麗春說道：“在嚴(yán)峻的事實前面，使先民求助于一種生殖力極其旺盛的動物作為自己氏族的圖騰祖先，寄希望于圖騰祖先轉(zhuǎn)生更多的人?！彼赃@時先民的生殖觀念為：一方為女性，另一方為使女性感而受孕的圖騰物。木麗春還說道：“此時納西先民的靈魂觀念是：把具有人格化的圖騰物靈和人（氏族成員）靈，用親緣的關(guān)系聯(lián)系起來，變成具有人格化和親緣化為內(nèi)容的人（氏族成員）與圖騰祖先共同擁有的集體觀念帶聯(lián)結(jié)起來，該圖騰物和人（氏族成員）的靈變成一母所生的一群體的集體靈魂，此集體靈魂稱曰‘素’，意為一母所生的一窩靈魂?！奔{西族是一個小民族，隨時都有可能被吞并或消失，要避免被它族侵襲，就得有加強本民族凝聚力的東西，所以產(chǎn)生了集體靈魂的觀念。靈魂、生命、“素”構(gòu)成了納西族獨特的形神皆備的生命觀。著名東巴學(xué)者楊福泉說道：“有的東巴解釋說，人有三個魂，丟一魂得輕病，丟二魂得重病，丟三魂即死。人的失魂大多是因為人觸犯了精靈鬼怪，因此，魂被攝去。司掌大自然山林河湖泉溪和野生動物的精靈“署”是與人的失魂關(guān)系最為密切的?！彼麃V說“人類如果亂殺動物，亂砍樹木，隨意侵犯大自然，就會遭到‘署’的報復(fù)，攝走人的靈魂。人活著的時候，人的靈魂是與人的身體不分離的，靈魂居住在人體的各個部分，并且各有職司?！?/span>

后期由于受道教的影響，生命神“素"的象征素簍里加了素箭，素箭標(biāo)志男性生殖力，和索箭上面掛著的標(biāo)志“精威”的五色素纓，象征組成人體生命的五元素，即木、火、上、鐵、水。下文將會詳述。

從母系氏族社會過渡到父系氏族社會時，納西先民認(rèn)識到了男性的生殖力的作用，因此圖騰退出了先民的信仰范圍，他們的信仰也山圖騰轉(zhuǎn)到了祖先上，產(chǎn)生了祖先崇拜?！斑@時氏族成員和圖騰祖先共同擁有的集體觀念的靈魂，發(fā)生裂變：氏族成員和圖騰祖先共同擁冇的集體靈魂，變?yōu)槭献宄蓡T獨具的集體靈魂，而圖騰祖先則轉(zhuǎn)化為互婚集團的兩個氏族圖騰具象的綜合靈體。這個靈體實際上是綜合成兩件圖騰或標(biāo)志互婚集團的神靈具象，此神靈具象曰‘術(shù)’?！薄靶g(shù)”的文化內(nèi)涵為“術(shù)”掌管著萬物和氣象的變化，人的靈魂溝通了“術(shù)”和人類。人類為了生存，不斷地向“術(shù)”索取，對它造成了損傷，所以形成了還債意識的祭祀文化。納西祭祀一詞叫“查肯”，是施藥的意思，為“術(shù)”醫(yī)治傷殘。之后，納西先民發(fā)現(xiàn)“術(shù)”在造福丁人類的同時也能禍害人類。由此產(chǎn)生了斥“術(shù)”。如遇上瘟疫流行，則舉行斥“術(shù)”的祭祀儀式。這種裂變還體現(xiàn)在圖騰退出了先民的集體靈魂，集體靈魂是氏族成員間共同擁有的，而圖騰祖先分裂為獨立的自然靈魂“罕”靈魂。“罕”靈魂的丟失導(dǎo)致疾病的發(fā)生。

（2）精靈崇拜和魔力崇拜對靈魂觀念的強化“素"靈魂和“罕”靈魂產(chǎn)生的同時，也產(chǎn)生了對精靈和魔力的崇拜，認(rèn)為魔力是人和精靈之間交通的媒介。此期，出現(xiàn)了“嘎本”和“蒙本”兩大祭祀文化?！案卤荆焊聻閯僬呋蜈A者的含義，本為祭祀，全意為祭祀勝者或祭祀贏者；蒙本：蒙為天，本為祭祀，全意為祭祀天。因而稱嘎本為祭勝利者，稱蒙本為祭天。嘎本文化是以人格化的超自然力為內(nèi)容的精靈崇拜和以無獨立人格化的超自然力為內(nèi)容的魔力崇拜相互結(jié)合的多元的集體的神壇祭祀文化?！薄案卤尽焙汀懊杀尽眱纱蠹漓胛幕瘡娀遂`魂觀念。

（3）喪葬文化與鬼神觀念納西族典劭的喪葬文化有食母和火葬兩種。上文提到先民在誠惶誠恐中面對大自然的各種現(xiàn)象和災(zāi)難，如食物能給人以力量，誤食了毒物會產(chǎn)生幻覺、疼痛或死亡。感到有一股無形的力景在支配人類的行為，逐漸形成了萬物有靈的觀念，認(rèn)為通過吃食物就能將其上的靈轉(zhuǎn)移給食者。在母親死后，兒女在夢中看到母親，與母親交流，感受到母親的存在。他們無法區(qū)分現(xiàn)實和夢境，故相信母親的靈不會隨身體的死亡而消失。為了傳承母親的力景和智慧，便通過食母尸來轉(zhuǎn)移母親身上的靈。納西先民在圖騰崇拜時期，認(rèn)為“素”死人也會死，死者的靈魂“素”變?yōu)閳D騰物，回歸到大然。此期納西先民的喪葬經(jīng)歷過樹葬、風(fēng)葬、巖葬和水葬等葬儀歷史。在祖先崇拜時期，納西先民認(rèn)為死者死后會變成蛇，經(jīng)火葬后能蛻皮變成“罕”靈魂，冋到祖魂所在地——祖源故地，能回歸者上升為神格化的祖靈，不能回歸者降為鬼格化的鬼靈。鬼神觀念成為納西先民生病死因的新意識。（4）對靈魂丟失和鬼神致病觀念的分析

納西先民對疾病的認(rèn)識可分兩個階段，靈魂丟失和鬼神致病以及自然因素致病。納西先民在早期對病因的認(rèn)識是靈魂的丟失和鬼神致病的觀念，因為在此期還無法認(rèn)識引起疾病的自然因索。納西先民對疾病的認(rèn)識充滿了神秘性，無論是病因、診斷還是治療，都充斥著神秘觀念。法國學(xué)者列維·布留爾即道：“假如用一個詞來標(biāo)記那些在不發(fā)達民族的智力活動中占有如此重要地位的集體表象的這個一般特征，我就要說這種智力活動是神秘的?！衩氐摹@個術(shù)語含有對力量、影響和行動這些為感覺所不能分辨和覺察的但仍然是實在的東西的信仰?！毕让癜巡∫驓w于看不見的因素。“疾病就象是一種波、一種外部影響降臨到病人身上并纏住病人?！边@種神秘的思維并不能等同于人類的低級柯力，反之這種思維方式對先民的影響極為深遠。它建立在“集體農(nóng)象”和“互滲律”的基礎(chǔ)上，“集體表象”是事實表象和表象之間的關(guān)聯(lián)；“互滲律”是指支配這些表象之間的關(guān)聯(lián)的原則。靈魂的丟失是從看不見的世界去找病因或?qū)⒉∫驓w于外界存在物的折磨，如下面提到的下蠱，從所吃的食物找原因；或身體被其他的靈魂占據(jù)。故先民相應(yīng)的用神秘的方法來治療疾病——做儀式、祭祀等來驅(qū)除治病的鬼。那么也只有通神靈的人才能治療疾病，這就是東巴也是醫(yī)生的原因之一。他們往往借助外物如鳥的羽毛插在頭上以“上天”，借助致幻物如一些植物、酒或跳舞致極度疲勞，以此產(chǎn)生的虛幻感來和鬼神交通。在“互滲律”影響下，納西先民產(chǎn)生了自己獨特的感應(yīng)療法，如吃生殖力旺盛的蝌蚪幫助治療不孕。從上面的事例看到人類思維發(fā)展軌跡的初期階段，它作為一個源頭承載了一個民族的智慧和源源不斷認(rèn)識自然的能力。正如何裕民教授的觀點“中華民族的諸多古文化，由后來身居偏僻封閉地帶的少數(shù)民族較為接近原貌地保存下來，這已是近半個世紀(jì)以來由不少民族學(xué)資料一再證實的事實?！奔{西東巴表現(xiàn)出的治病特點和思維方式呈現(xiàn)出人類早期醫(yī)學(xué)近似的面貌，對這些方面的研究可補充完善人類最早的醫(yī)學(xué)形態(tài)，有助于整體把握醫(yī)學(xué)的源流問題。無論是它的神秘色彩還是它的巫術(shù)色彩，都是納西先民出于本能的對外界環(huán)境的需求。物質(zhì)的需求往往無法滿足，便求助丁精神的寄托和信仰的追求，我們不能武斷地將其評價為巫術(shù)或是一種虛幻。只有透過這些現(xiàn)象看到背后的納西先民的生存需要和生活方式，才能理解納西東巴醫(yī)藥的內(nèi)核。

2.后原始宗教形態(tài)——東巴教的影響

學(xué)者木仕華認(rèn)為：“東巴教是納西族全民信仰的傳統(tǒng)民族宗教。成為各地納西族擁有共同文化與否的判別標(biāo)準(zhǔn)和認(rèn)同基礎(chǔ)。納西傳統(tǒng)宗教祭司自稱本缽，民間稱‘東巴’，‘東巴’一詞系藏語借詞，意為‘老師、導(dǎo)師、智者’?！薄皷|巴”也不是宗教專職人員，而是有相當(dāng)高的宗教知識和各種宗教技能的農(nóng)民，他們能寫能畫，能歌善舞，懂得天文、地理、農(nóng)牧、醫(yī)藥等方面的知識并掌握一些常見病癥和治病方法及藥物。

（1）祭祀文化與還債觀念影響下的“施藥”

納西族東巴教的祭祀文化，是以還僨觀念貫穿始終。這種還債意識也是東巴文化的思想內(nèi)核。如上文所述，“術(shù)”掌管著萬物和氣象的變化，人為了生存，不斷地向“術(shù)”索取，對它造成的損傷只有通過還債來彌補，所以形成了還債意識的祭祀文化。納西祭祀一詞叫“查肯”，是施藥的意思，為“術(shù)”醫(yī)治傷殘。

（2）“抽穢”與傳染性疾病

“抽穢”儀式是在納西族的許多傳統(tǒng)儀式祭典開始之前迸行。抽穢即禳解穢氣（即為穢鬼）、之后方可舉行其他傳統(tǒng)祭祀的程序?！稏|巴文化揭秘》一書中認(rèn)為這種儀式源丁納西先民宗教觀念：納西族認(rèn)為盧色二神是納兩族的第一代祖先（有的書中亦將“盧”寫為“陸”，本書為求行文統(tǒng)一，凡引文中“盧”為“陸”者，均改為“盧”）。盧色是同胞兄妹，但為了繁衍人類而應(yīng)卜結(jié)為夫妻?？慑e的不是盧色產(chǎn)生這種行為的心理，納西族認(rèn)為是穢鬼纏住盧色的心，迷了眼才犯下亂倫的行為。此儀式在于告誡人們不能重轍這種觸犯天條惱怒眾神的血緣婚媾。這和前文提到的“除驟”在東巴教的含義是有區(qū)別的，“抽穢”娃以一種習(xí)慣法規(guī)杜絕納西人的血緣婚。之后延伸為納西人若被穢鬼纏身，則會心志迷亂做壞事，也會由此產(chǎn)生疾病。即不干凈，不吉利的東西，“穢”會導(dǎo)致疾病，是納西先民對外感病因初步的籠統(tǒng)地認(rèn)識?！凹{西族一民間醫(yī)生自述其家鄉(xiāng)在中國解放后產(chǎn)生了一次嚴(yán)重的先霍亂后傷寒的傳染病流行，其家鄉(xiāng)大具鄉(xiāng)以阿魏、雄黃沖成細末并兌己的口水，用藥棉蘸后填塞于鼻孔，有極好的抵御外邪的作用。雖然這僅為調(diào)査中的一個個例，但也可窺一斑而見全豹，看到納西醫(yī)藥向前發(fā)展的趨勢。”

（3）盧色二神與蠱巫術(shù)

在術(shù)崇拜時期后的白石崇拜時期，出現(xiàn)了橫和豎兩個空間文化內(nèi)容。納西先民認(rèn)為豎是邪道，橫是正道。盧色二神讓利恩選擇豎眼女和橫眼女之一做妻子，二者代表兩種不同的靈魂歸宿一一野郊和祖源故地。利恩和豎眼女結(jié)合生了蛙、蛇等，之后又和橫眼女結(jié)合產(chǎn)生了人類的后代，變成藏、白、納西三族的祖先。豎眼和橫眼也是圖騰女與祖先女的區(qū)別。豎眼女逐漸演變?yōu)轲B(yǎng)蠱女，后豎眼女作為圖騰崇拜的標(biāo)志轉(zhuǎn)變?yōu)橐詡€人利益為主導(dǎo)的威脅他人、保護自己的個人圖騰。納西族稱“蠱”為“獨”，意為毒藥。中了蠱毒，表現(xiàn)為渾身乏力、昏昏欲睡或?qū)δ撤N食物有偏嗜。在曾育麟先生編的《云南民族醫(yī)藥》一書中記載的治療為將脊梁劃口，用火罐拔出淤血，將淤血放進冷水盆，看水中呈現(xiàn)的形狀是蛇形還是蛙形，定為是蛇蠱還是蛙蠱。現(xiàn)在的一部分民間醫(yī)生認(rèn)為蠱毒為一種被巫術(shù)色彩渲染而可能與慢性胃腸炎、寄生蟲一類疾病有關(guān)。治以祛蟲、健脾、調(diào)理胃腸，而且最好用吐法不用瀉法。藥用阿魏、雄黃、雷丸、檳榔、使君谷芽、麥芽、山楂、藜蘆等加減運用。以上充分的說明納西人民已不滿足用超自然的觀點去解釋疾病的現(xiàn)象，開始從自然因素著手。養(yǎng)蠱者和下蠱者均為女性，與漢族的“蠱”的文化涵義有異曲同功之妙。何裕民教授的觀點認(rèn)為漢文化中的“盅”形成于女禍觀念的形成和泛化，將女色淫亂而導(dǎo)致亡國泛化為女性是禍害的根源。春秋戰(zhàn)國時期，以近女室而引起的病情復(fù)雜或不明病因的身體不適即為“蠱惑”。后又有記載說“蠱惑”是腹中有蟲?！吨T病源候論》記載：“人聚蟲蛇雜類，以器皿盛之，令相啖食，余一存者，即名為蠱，能變化，或隨飲食人腹，食入五臟，急者即死；……緩者涉歷歲月，……心臟爛乃至死?！奔{西東巴醫(yī)藥將會從巫術(shù)中層層剝離，但越是復(fù)雜迷惑的事物越難脫離巫術(shù)的思維痕跡，這也是納西東巴醫(yī)藥研究的難點之一。3.外域宗教彩響

（1）道教改革和刷新下的納西族生死觀

納西先民原始的生死觀足上文提到的圖騰崇拜時期人死后“素”靈魂變?yōu)閳D騰物，婦女受圖騰的感應(yīng)而懷孕生兒育女。此時未認(rèn)識到男性生殖力的作用。祖先崇拜時期，人死后靈魂回到祖源地，靈魂能否回歸到祖源地作為判斷是形成鬼還是神。由于道教的影響，刷新了納西族的生死觀。在生命神“素”的象征素簍里加了素箭，標(biāo)志男性生殖力，和素箭上面掛著的標(biāo)志“精威”的五色素纓，象征組成人體生命的五元素，即木、火、土、鐵、水?！皷|為木的方位，標(biāo)志色為白色（人的毛發(fā)西為鐵的方位，標(biāo)志色為黑色（人的骨頭）；北為火的方位，標(biāo)志色為紅色（人的氣）；南為水的方位，標(biāo)志色為綠色（人的血液中為土的方位，標(biāo)志色為黃色（人的肌肉）?！迳珮?biāo)志組成人體生命元質(zhì)的基礎(chǔ)，所以‘素纓’的文化內(nèi)涵是有了男性生殖力的素箭，再系以標(biāo)志生成人體的‘精威’五色。這樣，素箭和素纓的文化內(nèi)涵，它是標(biāo)志生殖力聚合五元質(zhì)生成人的觀念五元質(zhì)的偏斜為生病，崩裂為死。

（2）藏傳佛教的影響

在佛教的影響下，納西族祭祀時用的犧牲品以面偶、炸青稞花等替代；并且受佛教“巴格圖”的影響，形成了自己的神路圖。納西族淡化了本民族的喪葬文化屮靈魂回歸祖源地的意識，將佛教的六道輪回學(xué)說引入，把死者生前的善惡也帶到祖源地。東巴教的祭祀文化，虔誠地給有靈的萬物還債，也是受到佛教“慈悲為懷”的影響下形成的自我解脫、自我寬慰的心理。

（3）吸收道教和佛教文化演繹下的精威五行觀念納西先民在氏族宗教向東巴教過渡時，吸收了道教的五行學(xué)說，以及藏傳佛教的“巴格圖”，形成有日己獨特的“精威五行觀念”?！熬币鉃槿?，“威”意為合，是五元質(zhì)相合的意思。“納西族從靈魂觀念演繹出鬼神觀念，吸收道教和藏傳佛教文化以后，它又從鬼神觀念演繹出‘精威’觀念；初民認(rèn)為‘精威’有木、鐵、水、火、土等五元質(zhì)。而五元質(zhì)的聚合謂曰生，五元質(zhì)的崩裂謂曰死，五元質(zhì)的偏錯謂日病在這個‘精威’觀念為內(nèi)容的人的生死觀念的指控下，東巴祭司創(chuàng)造出‘黃金大蛙出五行’的巴格圖，還編撰以巴格起源的東巴典籍《碧巴過松》。經(jīng)典載文：天兒地女生頭痛腦熱的疾病。請東巴祭司祭祀治病，病治不好乂清桑尼看卜治病，仍治不好。最后在‘盤珠桑美’女神的授意下，射以美利達吉海里的黃金大蛙,而擊中的大蛙叫出：斯（木〕、松（鐵）、吉（水）、米（火）、知(土）五聲，因而木、鐵、水、火、土五行出于蛙嘴，并箭從東穿到西：箭尾朝東為木，箭頭指西為鐵，蛙嘴有火指北，箭尾有水朝南，蛙肚貼土為中。人們找到五行五位，五行偏錯的天兒地女的五行又得以復(fù)位，他們的病也治好了。這為東巴文化中的五行方位的來歷故事?！?。精威觀念的五行方位形成了納西先民的空間觀念。

（五）納西先民的空間觀念

最初納西先民受本教的影響，演繹出丫以二元論為特色的白地和黑地的空間觀念，反映了先民陰陽、善惡等這些原始的二元觀念。之后乂演繹為天界、地界、中間界三界的空問觀念，在三界空間觀念中衍化出日出和月出的空間方位。直到受道教和藏傳佛教的影響下形成的精威觀念，刷新了納西族的空間文化。為診斷疾病的定性定位作了原始的積淀。可見于東巴經(jīng)《病因卜》中的一月三十周天占卜，十二生肖占病，一日十一.時占病，力圖用時間的運轉(zhuǎn)結(jié)合五行的方位空間上方位的分布和五元質(zhì)的相克，解釋不同屬相、年歲的人患病也不同。在蔣高宸先生的著作《麗江：美麗的家園》一書中寫到，納西族的五行方位觀念，他認(rèn)為從自然的角度理解與漢民族的五行方位相似無異；但如果從文化發(fā)生學(xué)的角度去看待則有許多不同的地方，這些不同與地理環(huán)境、社會文化、人生理念有關(guān)。納西族對東、西兩方位的識別以太陽的升起和落卜為標(biāo)志，對北和南的識別需考慮納西族所處的地理環(huán)境。納西族曾定居在無量河一帶，河水恰是直北正南流向，根據(jù)河水流向定出南北（見圖2〉。納西族也有中央的觀念，納西族居住在滇康高原地帶。滇康髙原地帶，任選一地都是四面環(huán)山，上有天覆，下有地載，周圍有東南西北。形成了納西族獨立的地理單元，也是納西族自我認(rèn)同的形成和與天地成一體的整體觀念。上面提到的《碧巴過松》射到的黃金大蛙，納西族以此作為基本框架，配合精威觀念的五行方位、顏色和屬相等形成的推算圖，此圖用于納西族對魂居地的推算。筆者曾對白地村東巴和志本調(diào)查如何進行魂居地推算，也參考了相關(guān)書籍得出：推算要依據(jù)問卜者的年齡（虛歲）和性別。男性的魂居地起點在正南方，根據(jù)歲數(shù)按順時針方向數(shù)，每一方位代表一數(shù)。而女性的魂居地起點在正北方，與男性正好相反，以逆時針推算。找到魂居點后根據(jù)此點標(biāo)示的象形文字符號去東巴經(jīng)書中找同樣的符號則可得到關(guān)于占卜者的一系列情況。在調(diào)查中有一例，東巴對疾病的解釋為占卜者衣服被女人穿過而導(dǎo)致疾病。列維·布留爾也早就認(rèn)識到：“如果有誰突然患病或者死去，則這個人的全家立即回諉咎與某個變動了東西擺放得既定秩序，在自己的家務(wù)中作了什么改善的人……”納西族的空間觀念比我們看到納西族對空間秩序和時機的重視?？梢娍臻g觀念對納西族疾病觀的深遠影響。著名中醫(yī)學(xué)者劉力紅就說道：“利用藥物的不同屬性來模擬不同的方，不同的時間、空間。時間可以用藥物來模擬，空間也可以用藥物來模擬，治療疾病就是方的轉(zhuǎn)換，就是時空的轉(zhuǎn)換，將人從不健康的疾病時空狀態(tài)轉(zhuǎn)換到健康的時空狀態(tài)?！?/span>

在民族和種族的劃分中，文化占據(jù)著重要的地位。任何一個人都是在特定的民族群體中成長，思想中必然帶有這種群體文化的深刻烙印。在文化的范疇中研究納西東巴醫(yī)藥，必定是其生命力所在。